به نام خداي رحمت‌گستر بر عام و خاص

۲۵۸ - آيا به (ماجراي) آن كسي كه (از موضع قدرت و تكبّر) با ابراهيم در انكار پروردگارش محاجّه (استدلال) كرد، توجه كرده‌اي؟۵۷۸ با آن كه پادشاهي را خدا به او داده بود!۵۷۹ آنگاه كه ابراهيم گفت: پروردگار من همان كسي است كه (پيوسته) حيات مي‌بخشد و (طبق قانون كهولت) مي‌ميراند. (نمرود) گفت: منم كه زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم!۵۸۰ ابراهيم گفت: پس (اگر چنين است) خداوند خورشيد را از مشرق برمي‌آورد،۵۸۱ پس (اگر تو گرداننده و ربّ جهان هستي) آن را از مغرب برآر!۵۸۲ پس (با اين استدلال) آن كه انكار كرده بود (مات و) مبهوت شد. و خدا مردم ستمگر را به مقصد (سعادت و موفقيت) نمي‌رساند.۵۸۳

۲۵۹ - يا همچون (تجربة) كسي كه بر قريه‌اي از پايه فروريخته گذشت۵۸۴ و (پيش خود) گفت: خدا چگونه اين (مردمان مدفون زير آوارها) را زنده مي‌كند!؟۵۸۵ پس خدا صد سال او را ميراند و سپس برانگيخت. (آنگاه به او) گفت: چقدر درنگ كرده‌اي؟۵۸۶ گفت: يك روز يا قسمتي از روز را درنگ كرده‌ام. (خدا) گفت: (نه) بلكه صد سال درنگ كرده‌اي! پس (با وجود گذشت يك قرن) به خوردني و آشاميدني خود نگاه كن كه دگرگون نشده است و (نيز سالم بودن) الاغت را بنگر.۵۸۷ (اين تجربه براي اين است) تا تو را نشانه‌اي براي مردم قرار دهيم و (حال كه به چشم ظاهري ديدي، به چشم باطن و خرد يقين آور) به استخوانها بنگر كه چگونه (در قيامت ذرات پوسيده آن را به هم) پيوند مي‌دهيم سپس گوشتي بر آن مي‌پوشانيم. پس (چون مدل و نمونه) رستاخير بر او آشكار شد،۵۸۸ گفت: دانستم كه خدا بر هر كاري توانا (قدر و اندازه‌گذار) است.۵۸۹

۲۶۰ - و (به ياد آر) آنگاه كه ابراهيم گفت: خداوندا، به من بنماي كه چگونه مردگان را زنده مي‌كني؟۵۹۰ گفت: مگر باور نداري؟ گفت: آري، اما (سؤال كردم) تا دلم آرام گيرد۵۹۱ (به يقين قلبي برسم). گفت: پس چهار (عدد) از پرندگان برگير.۵۹۲ آنگاه آنها را با خودت آموخته كن،۵۹۳ سپس (با گذشت مدت زماني) هر كدام آنها را بر كوهي بگذار، سپس (بعد از مدتي) آنها را به سوي خود فراخوان، (خواهي ديد كه) با شتاب به سوي تو آيند و بدان كه مسلماً خدا (در نظاماتش) شكست‌ناپذير و حكيم است.۵۹۴

۲۶۱ - مَثَل كساني كه اموال خود را در راه خدا (تداركِ مالي جهاد) انفاق مي‌كنند،۵۹۵ همچون دانه‌اي است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه صد دانه باشد۵۹۶ و خدا (اين چنين) براي هر كه خواهد (شايسته بداند) چندين برابر كند۵۹۷ و خداوند وسعت دهندة داناست.۵۹۸

۲۶۲ - كساني كه اموالشان را در راه خدا انفاق مي‌كنند، سپس در پي آنچه انفاق كرده‌اند مِنَّتي نمي‌نهند و آزاري (در آبروريزي) نمي‌رسانند،۵۹۹ پاداش (ويژه) آنها نزد پروردگارشان است و نه ترسي بر آنهاست و نه اندوهگين مي‌شوند.۶۰۰

۲۶۳ - گفتاري به نيكويي شناخته شده (مطابق عُرف نيكوي زمانه) و گذشت (از گفتار يا رفتار نسنجيده ديگران) بهتر از صدقه‌اي است كه در پي آن آزاري (مِنَّتي يا برملا كردني) باشد۶۰۱ و خداوند بي‌نياز بردبار است.۶۰۲

۵۷۸ - آن فرمانرواي طاغوت منشي كه با ادّعاي ارباب كُل ملت بودن، در نفي ربوبيّت خداي ابراهيم (ربّ العالمين) حجّت و دليل واهي مي‌آورد، گويا نيازي نبوده نامش در اين آيات ذكر شود تا اصل مسئله تحت‌الشعاع شخص قرار نگيرد. چنين مناظره‌اي ظاهراً بايد پس از ماجراي بُت‌شكني ابراهيم و در دادگاهي براي محكوميت او بوده باشد؛ زيرا نه پيش از آن اين نوجوان شناخته و در سطح جامعه پيام و رسالتش مطرح شده بود، و نه پس از محاكمه و به سلامت از آتش درآمدن و هجرتش در آن جامعه ادامة سكونت داد.
اين آيه، پس از تبيين تئوريك «آيه‌الكرسي» در دو آية قبل، مثالي «عملي» از جلوة دو صفت ذاتي «حيّ و قيّوم»، و مصداقي از خروج از تاريكي‌ها به نور و از نور به تاريكي‌ها را مطرح مي‌سازد؛ ابراهيم به عنوان انسان آزاده و آگاهي كه رمز حيّ و قيّوم را شناخته و در پرتو نور چنين هدايتي، به رغم نوجواني، از تاريكي‌هاي جهلِ حاكم بر زمانه به نور ايمان توحيدي رسيده بود، و آن پادشاه، به عنوان «طاغوتي» كه با ادّعاي ارباب اعلاي مردم بودن، خود و آنها را از نور فطري به تاريكي‌هاي گمراهي مي‌كشاند.
همة مناظره بر سر «ربوبيّت» (رياست و صاحب اختياري) است، نه الوهيّت. اغلب مردم معمولا به خدايي، برحسب باورهاي خود، اعتقاد دارند. اما خداي مجرّد و ذهني، نه نقشي در زندگي فردي و جمعي دارد، و نه طاغوت‌ها از آن احساس خطر مي‌كنند. مسئله «ربّ» به قدرت و فرمانبري ارتباط پيدا مي‌كند. همچنانكه تمام گفتگوي موسي با فرعون بر سرِ ربوبيّت بود.

۵۷۹ - پادشاهي دادن به نمرود، ناشي از شرايطي تاريخي اجتماعي بود كه صرفنظر از حق و باطل بودن، مطابق سنن الهي دست به دست مي‌گردد. اصولا به پادشاهي رسيدن يا عزل از آن و عزّت يا ذلّت يافتن طبق مشيّت و نظامات الهي است: آل‌عمران ۲۶- قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.

۵۸۰ - اغلب مفسران در شرح و تفصيل ادعاي آن پادشاه، به احضار دو زنداني و آزاد كردن يكي و اعدام ديگري اشاره كرده‌اند. اما چنين ماجرايي، حتي به اشاره، در اين آيات نيامده است.
اما نمرود اگر گفته بود من «نيز» زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم، ادّعاي ابراهيم را پذيرفته و خود را نيز شريك اين قدرت كرده بود، اما با انتساب اين عمل به خود، ادّعاي ابراهيم را در ربوبيّت خدا رَد كرد.

۵۸۱ - محور مناظره دربارة «ربّ» بود (رِبِّه، رَبِّي). در دومين استدلال، ابراهيم پاي «الله» را پيش مي‌كشد (فَإِنَّ اللهَ يَأْتِي بِالشَّمْسِ...) و با توسل به نقطة اشتراك عقيدتي با نمرود در اعتقاد به الله، او را محكوم مي‌كند. آن طاغوت همچون بقية مردم سرزمين بابل به وجود «الله» و آفريدگاري او طبق فطرت خود باور داشتند، ولي به دليل انحراف از توحيد، براي خورشيد و ستارگان نقش مستقلي قائل بودند و حاجات خود را در آستانة بُتكده‌هايي به نام آنها مطرح مي‌كردند. همچنانكه مشركين معاصر پيامبر اسلام خدا را باور داشتند ولي بُت‌ها را نيز شفيع خود نزد او مي‌دانستند (يونس ۱۸). نمرود و مردمانش خورشيد را مخلوق خدا مي‌دانستند و استدلال ابراهيم به حركت خورشيد از مشرق حاوي اين استدلال بود كه هركس خورشيد را خلق كرده، همو ربّ و گردانندة آن است.

۵۸۲ - درخواست به ظاهر ساده و آساني به نظر مي‌رسد كه همچون رانندگي از سمت راست، يا حركت عقربه‌هاي ساعت از چپ، تابع يك اراده و نظمِ از پيش مقرّر شده مي‌باشد. نمرود ادّعا مي‌كرد همه بايد تابع اراده و فرمان او باشند و برهان قاطع ابراهيم به راستي او را مات و مبهوت كرد و نشان داد حركت جهان از مديريتي مافوق زمين و خورشيد ناشي مي‌شود.

۵۸۳ - هدايت، نه راه«نمايي»، بلكه راه«بري» و رساندن به مقصود است. منظور اين است كه ستمگران (در نهايت) به مقصود و پيروزي نمي‌رسند. هدايت در لغت «ايصال‌بالمقصود» است.

۵۸۴ - در اين آيه، همچون آية قبل، هيچ نام و نشاني از شخص رهگذر، مقصد و تاريخ اين رويداد نيست كه اگر لازم بود حتماً ذكر مي‌شد. آنچه مهم است، نه ظرف تجربه، بلكه محتواي حكمت‌آميز آن و عبرت‌گيري و انديشه‌ورزي است. «قَرْيَه» دلالت بر مجتمع انساني، اعم از روستا يا شهر مي‌كند. «خَاوِيَه»، درهم فرو ريختن سقف روي ديوارها بر اثر زلزله يا حادثه‌اي ديگر بوده است.

۵۸۵ - اين سؤال براي هر كسي مي‌تواند پيش بيايد، كماآنكه در آية بعد همين سؤال را ابراهيم خليل مطرح مي‌كند. گويا سؤال كننده كه سوار بر مركب خود از اين قرية ساكت و متروك مي‌گذشت، در سير انديشه با خود مي‌گفت: «خدا چگونه و در چه زماني از عمر» اينها را زنده مي‌كند (أَنَّىَ يُحْيِـي هَـَذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِهَا)؟ به سنّ كودكي، جواني، پيري يا هنگام مرگ؟ وقتي زمان در حركت است، چگونه ممكن است حيات ثابت مانده باشد؟ آيا مردمان اين دهكده با همة مشخصات زمان مرگ زنده مي‌شوند، پس گذشت زمان چه مي‌شود!؟ ما چون «زمان» يا حيات و مرگ را در ظرف ذهني خود مي‌فهميم و گذشته و حال و آينده را جدا مي‌پنداريم، حيّ و قيّوم بودن خدايي را كه اول و آخر و ظاهر و باطن است نمي‌فهميم و حقيقت «حيات» را، كه مستقل از تأثيرپذيري حوادث است، درك نمي‌كنيم.

۵۸۶ - در اين تك آيه ۳ بار فعل «لَبَثَ» (درنگ كردن- اقامت) به كار رفته است. اين فعل دربارة خواب اصحاب كهف نيز ۳ بار در آية ۱۹ آن سوره (و ۶ بار در كلّ آن سوره) آمده است. درنگ كردن دلالت بر نوعي زندگي، هرچند در كمون (مثل دانه در خاك يا خواب برخي حيوانات در زمستان) مي‌كند. احياء آنان را نيز با «ثُمَّ بَعَثَهُ» بيان كرده است كه نوعي برانگيختگي و حركت را نشان مي‌دهد. گويي زمان در آن صد سال براي آن مرد متوقف شده و هيچ تأثيري از بيرون نپذيرفته است.

۵۸۷ - تأثير نپذيرفتن حيات از گذشت زمان، شامل حيات حيواني (آن الاغ)، و حيات ملكولي (باكتري‌ها و عوامل تغيير دهنده و تجزيه كنندة طعام و آب) مي‌شود. اگر امروز با موارد نگهدارنده (Preservatives) تا مدتي از تجزيه و فساد ميوه‌ها و مواد غذايي جلوگيري مي‌كنند، چرا اين زمان به صد سال نينجامد؟ مگر عسل فاسد شدني است؟ مگر غير از اين است كه خودِ مرگ مخلوق خداست و برخلاف تصوّر عمومي نابودي و عدم نيست؟ مُلك ۲- الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاهَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَهُوَ الْعَزِيزُ الْغَفُورُ.

۵۸۸ - اغلب مفسران آن «حِمَارِ» را از سلامت ماندن استثناء كرده و نگريستن به «العِظَام» (استخوان) را مرتبط آن دانسته‌اند. حال آنكه قرينه‌اي براي اين برداشت در جمله نيست و اگر چنين بود گفته مي‌شد: وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ حِمَارِكَ!

۵۸۹ - مفسران عمدتاً (تا آنجايي كه اين قلم ديده است) به استثناي مرحوم طالقاني در تفسير اين آيه، پيوند خوردن استخوانهاي پوسيده و برآمدن گوشت برآنها را مرتبط با همان حمار دانسته‌اند، يك احتمال بعيد هم زنده شدن مردم همان قريه است، كه اگر چنين بود، آثار اجتماعي‌اش با اطلاع يافتن مردم، همچون مردم معاصر اصحاب كهف، بسيار گسترده مي‌شد. استنباط مرحوم طالقاني، دگرگون شدن بينش و ديدِ آن مرد متحيّر از زنده شدن مردگان با مشاهدة اين تجربة عبرت‌آميز مي‌باشد. آن مرد سرانجام فهميد كه خدا چگونه حيات را، كه مصّون از تأثيرپذيري زمان است، براي ابد حفظ مي‌كند. در اينصورت چنين نظاره‌اي نه به چشم ظاهر، بلكه با بصيرتي عميق به آفرينش خدايي بود كه فرمود: «فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا».

۵۹۰ - پس از معرفي صفات ذاتيِ «حيّ و قيّوم» در آيه‌الكرسي، اين آيه سومين نگرش به آن صفات مي‌باشد. اولين نگاه به مسئله مالكيت و كنترل حيات و مرگ در ادّعاي آن طاغوت و جدالش با ابراهيم بود. دومين نگاه، از منظر آن مؤمن متحيّر و پرسشگر در نقش زمان و تأثير آن در فرسودگي جسم بود (كه به نسبيّت زمان از ديد بشري و استقلال حيات از زمان مربوط مي‌شد) و تجربة صد سال مرگ موقّت و مصّون ماندن خود و حمارش و طعامش از گذشت زمان. اين مسئله را براي او حل كرد. با اين تفاوت كه سؤال رهگذر انديشمند از «أَنَّىَ» (چگونگي) تجديد حيات با «گذشت زمان» بود، و سؤال ابراهيم از «كيفيت» و مكانيسم تجديد حيات.
«أَنَّىَ» (طبق فرهنگ قاموس قرآن) «ظرف زمان و مكان است و در استفهام به كار مي‌رود. معناي فارسي آن: كِي و كجا و چطور (اَين، متي، كيف) است». اين حرف ۲۸ بار در قرآن تكرار شده است. اما «كَيْفَ» كه حدود سه برابر آن (۸۳ مرتبه) در قرآن آمده، به كيفيت و چگونگي و سير يك موضوع ارتباط دارد.
آية اول (ادعاي نمرود) مشابه ادّعاي مالكيت يك كارخانة توليدي است، آية دوم (داستان رهگذر) مشابه سؤال دربارة مصونيّت توليدات كارخانه از نوسانات بازار، عرضه و تقاضا و مواد اوليه است و آية سوم (سؤال ابراهيم) مشابه سؤال در نحوة توليد كالاي مورد نظر، به زعم همة محدوديت‌هاي ظاهري است.

۵۹۱ - اگر خداوندِ داناي پنهان و آشكار از اسرار دل ما آگاه است، چه جاي پرده‌پوشي و انكار شك و ترديدي كه در دل داريم؟ مگر مي‌شود با خدا هم ناصادق و رياكار بود و نقش بازي كرد؟ ابراهيم به راستي صادق بود و ظاهر و باطنش با هم هماهنگي داشت. وقتي پيامبر عظيم‌الشأني كه خليل لقب گرفته بود، بي‌تعبّد و چشم و گوش بسته، با آزادگي از خدا سؤال مي‌كند و خدايش نيز با حُسن استقبال از چنين روحية تحقيق، شيوة شناختي به او مي‌نمايد، چه جاي تقليد از مجتهد و مفتي و مراد و مرشد باقي مي‌ماند!؟

۵۹۲ - گزيدن چهار پرنده و قرار دادن هركدام بر سر كوهي، شايد نماد چهار جهت جغرافيايي و دوري مكاني از جهات متفاوت باشد. در مورد نوع پرندگان (متنوع يا از يك نوع) هيچ سخني در آيه نيامده است و آنچه عارفان ما دربارة بط (مرغابي) و طاووس و زاغ و خروس، به نشانة آنچه در نفس داريم (حرص، جاه‌طلبي، منيت‌خواهي و شهوت)، گفته‌اند، برداشتي ذوقي و سليقه‌اي است و شاهدي در آيات براي آن نمي‌توان يافت. اصلا سياق سخن دربارة كيفيت تجديد حيات است، نه انسان شناسي!!

۵۹۳ - «صُرْ» (فعل امر از صار يصور) و صيرورت، تحوّل و انتقال يا رجوع به حالتي ديگر است مثل تحوّل و تبديل شراب به سركه. دميدن در «صُور» و پيدايش «صورت»هاي متنوع از موجودات نيز نشان از تحوّل و تغيير دارد. با اين مفهوم لغوي، «فَصُرْهُنَّ إِلَيْك» با خود مأنوس كردن پرندگان و آموخته كردن و عادت دادنشان به كاري است و قرآن نيز از تعليم سگ‌هاي شكاري سخن گفته است (مائده ۴). مي‌دانيم كه حيوانات و مرغان خانگي به زمان دانه دادن، با صداي صاحبخانه به شتاب از هر راه دوري خود را مي‌رسانند. وقتي انسان مي‌تواند كبوتري را كه به هوا فرستاده با صوت كشيدني به لانه برگرداند، آيا خود و حتي سلول‌هايش كه به فرمان آفريدگار برنامه‌ريزي و كُدگذاري شده، با دميدن در «صُور» به ساختار نخستين برنمي‌گردد؟ درست است كه پس از مرگ، سلول‌ها و حتي كُدهاي ژنتيكي تجزيه و جذب خاك مي‌شوند، اما مگر اطلاعات از بين رفتني است؟ نه تنها اطلاعات انساني كه با مرگش به گور مي‌رود، بلكه اطلاعات اجرام آسماني كه با فرو رفتن در اعماق سياه چاله‌هاي فضايي به گور خود سقوط مي‌كنند، به شهادت دانشمندان نجومي تماماً حفظ مي‌شود!!
اين نظر وامدار برداشت ابتكاري مرحوم طالقاني است كه با تفكر در كلمات و تعابيرِ به كار رفته در اين آيات، ذهن خود را از تقليد نسبت به گذشتگان آزاد كرده بود. مفسران گذشته به غير از محمد عبده (در تفسير في ظلال‌القرآن)، با استفاده از معناي نادري از لغت صيرورت، مفهوم بريدن و قطعه قطعه كردن را در «فَصُرْهُنَّ إِلَيْك» گرفته و چنين پنداشته‌اند كه گويي ابراهيم آن چهار مرغ را درهم كوبيده و اجزاء اين مخلوط را بر سر كوههايي گذاشته است. حال آنكه اگر چنين بود، تنها نمايشي از جمع شدن مجدد اجزاي موجودي زنده به شمار مي‌رفت كه در هر فصل بهار شاهد آن هستيم و چنين نمايشي «كيفيت زنده شدگان مرگان» را براي ابراهيم نمي‌گشود. اما با اين تجربه فهميد اجزاء هستي كه با آفريدگار خود اُنس گرفته و هماهنگ شده‌اند، به فرمان او و با دميدن در «صُور» (از همان ريشة صُرهُنّ) به سوي او با شتاب جمع مي‌شوند:
روم ۲۵- ...ثُمَّ إِذَا دَعَاكُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذَا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ ؛ قمر ۷ و ۸- خُشَّعًا أَبْصَارُهُمْ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ كَأَنَّهُمْ جَرَادٌ مُنْتَشِرٌ مُهْطِعِينَ إِلَى الدَّاعِ... معارج ۴۳- يَوْمَ يَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ سِرَاعًا كَأَنَّهُمْ إِلَىٰ نُصُبٍ يُوفِضُونَ.

۵۹۴ - عزيز و حكيم بودن خدا، پاسخ به پندارهايي است كه رستاخيز را پس از پوسيده شدن اجزاء بدن محال مي‌شمارند. هيچ كسي نمي‌تواند وعدة خدا را ابطال كند و كار او حكيمانه است. نظامي در جهان قدرتمندتر است كه تسلط اطلاعاتي بيشتري از ملت خود، براي خدمت به آنها، داشته باشد، و از جزئيات تحركات دشمنان و همسايگان خبردار باشد. عزيز بودن خدا، بي‌نهايت بودن علم او را بر اجزاء هستي مي‌رساند، علمي كه پايه قدرت و تضمين كنندة شكست ناپذيري آن است و عزّتي كه با حكمت همراه است.

۵۹۵ - آيه‌الكرسي و سه آية بعدي آن در تبيين و تشريح صفات ذاتي «حيّ و قيّوم»، همچون جملة معترضه‌اي در وسط آيات مربوط به انفاق قرار گرفته‌اند. هم آية پيش از آن (۲۵۴) دربارة انفاق است، و هم ۱۵ آية بعد مفصل و مبسوط‌ترين آيات قرآن دربارة انفاق مي‌باشد. اصولا بحث انفاق در سورة بقره بيش از سوره‌هاي ديگر مطرح گشته و مشتقات آن، از همان آغاز سوره در وصف متّقين (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاهَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنْفِقُونَ)، در متن سوره و در مجموعة آيات ۲۶۱ تا ۲۷۵، ۲۰ بار آمده است. انفاقِ مطرح شده در اين سوره، عمدتاً در ارتباط با جهاد و براي تدارك مالي آن است. آيه‌الكرسي از الله و طاغوت، و پيوستن بندگان به «ولايت» اين دو قطب مثبت و منفي و خروج از تاريكي‌ها به سوي نور (و برعكس) سخن مي‌گويد. و آيات انفاق در تدارك مالي مبارزه با طاغوت‌ها. اصولا دو واژة صلات و زكات در قرآن مترادف و مرتبط با يكديگر هستند، آن كس كه با صلاتش به خدا رو مي‌آورد، صادق نيست اگر خسيس و خودمحور باشد. انفاق نيز واژة مشابهي با زكات است، زكات موجب رشد و نمو شخص مي‌شود، و انفاق، مستمندان را دستگيري مي‌كند. صدقات نيز همان عمل است، اما اثبات كنندة «صدقِ» ايمان از طريق كمك مالي به ديگران.

۵۹۶ - بديهي است منظور از ۷ شاخه و در هركدام صد دانه، ذكر دقيق عدد نيست، بلكه اين اعداد در ذهنيت معاصرين معناي كثرت داشته است.

۵۹۷ - افزايش به اضعاف مضاعف، تنها مربوط به «اجر» انفاق كنندگان نيست، اجر آنها همان گسترش شخصيت ايماني و دريادل گشتن نفس باسخاوت آنهاست. انفاق جوششي دروني است كه دانة قدسي روح انسان را شكفته و بارور مي‌سازد و همچون حبّه‌اي كه هفتصد برابر شود، به اعلي‌علّيين سر مي‌كشند.

۵۹۸ - ر ك به پاورقي ۵۴۰.

۵۹۹ - انفاق به نوعي از خود بيرون آمدن و آزاد شدن از وابستگي مال است، بنابراين خلوص نيّت و قصد قربت در آن شرط اوليه است. كسي كه منّت مي‌گذارد و با بازگو كردن كمك خود به شخص موجب سرافكندگي و آزار روحي او مي‌شود، نشان مي‌دهد هنوز از خود خارج نشده و انتظار قدرداني و تشكر دارد. حرف «ثُمَّ»در اين آيه گسترة زماني بعد از انفاق را مطرح مي‌سازد و نشان مي‌دهد ابتلاي انسان در لحظة انفاق تمام نمي‌شود و تا پايان عمر ادامه دارد.

۶۰۰ - ر ك به پاورقي ۲۳۱.

۶۰۱ - تقاضاي مستمندان ممكن است موجب آزردگي كسي كه از او درخواست شده گردد و پاسخي سرد و نوميد كننده بدهد. اولين توصية اين آيه به كساني است كه ندارند، يا نمي‌خواهند بدهند. در اين صورت بهتر است با حفظ حرمت متقاضي سخني پسنديده بگويند. در آية ۲۷ سورة اسراء نيز در چنين مواردي توصيه به وعده اميدوار كننده دادن، در صورت فراهم شدن امكانات، كرده است. توصية دوم «مَغْفِرَهٌ» (گذشت) است. ممكن است سوء رفتار درخواست كننده عاملي براي امتناع از كمك به او گردد، اما اگر انفاق به قصد قربت باشد، اهميتي ندارد كه چه رفتاري با ما داشته است. اين كار براي رضايت خداست و چه بهتر كه به نيروي تقوا آن را خالص گردانيم. نكتة ديگر، انتظار تشكر و تقدير از كسي است كه انفاقي به او كرده‌ايم، اين نيز خلاف اخلاص در عمل و نوعي شرك در خودبيني است. بدتر آن كه اگر گيرنده قدر ناشناسي كرد و كمك ما را ناديده گرفت يا حرفي زد و كاري كرد كه نمي‌پسنديم، با تفرعن و زخم زبان تحقيرش كنيم.

۶۰۲ - ذكر بي‌نيازي خدا در انتهاي آيه، بيانگر حكمتِ توصيه به انفاق است. تشويق به انفاق و صدقات هدفي جز آزادسازي انسان از اسارت مال ندارد. ذكر «حليم» بودن خدا، بردباري او را در برابر مالدوستي، منّت گذاري و آزار رساني بندگان يادآور مي‌شود.

ترجمه عبدالعلى بازرگان